Tolerancia y multiculturalidad (5ª parte). Al-Andalus. Mito y realidad

Parece que al-Andalus sigue levantando pasiones. Con sus fervientes admiradores y no menos ferviente detractores, la historia y sociedad de la Península Ibérica (que no España) en el largo periodo de gobiernos musulmanes parece no dejar indiferente a nadie.
Enlazando con la entrada anterior, dos parecen ser los ámbitos que hacen “distinta” a al-Andalus frente a otros espacios del mundo islámico clásico:

1-Es un espacio de frontera y, como tal, sirvió de puente de transmisión de saberes.

2-Es un espacio de convivencia y coexistencia diversa entre musulmanes, cristianos y judíos bajo dos realidades político-religiosas:
A.Bajo un poder político y una cultura árabe e islámica vivieron cristianos y judíos.
B.Bajo un poder político y una cultura latina y cristiana vivieron musulmanes y judíos.

La unión de ambos espacios, el de frontera y el de convivencia, da lugar a uno nuevo, la convivencia en la frontera, una rica casuística de relaciones interculturales e interreligiosas en las fronteras de ambas sociedades, relaciones más complejas y difíciles que las que se dieron en otras zonas.

Volvamos a esas dos corrientes enfrentadas en su concepción de al-Andalus. La primera considera que las relaciones interconfesionales en al-Andalus, en particular, y en la Península Ibérica durante la Edad Media, en general, fueron casi idílicas, constituyendo un ejemplo irrepetible de buena vecindad entre musulmanes, cristianos y judíos, modelo único y añorado. La segunda, por el contrario, defiende que la mitificada convivencia andalusí no es más que una patraña, una deformación de la realidad, ya que los cristianos y judíos bajo el Islam sufrieron terribles pruebas bajo el yugo sarracénico.

Como suele ocurrir –o esa es mi opinión- en el justo medio está la virtud. Es decir, ni tanto ni tan calvo. Desde una posición académica y científica, no se puede sostener ni la defensa idílica ni la violenta crítica.

Para aclarar más el tema, mencionaremos algunas obras que defienden una u otra posición ideológica. Generalizando mucho, podríamos afirmar que la primera corriente es defendida por autores árabes (nostálgicos de un exitoso pasado de dominio político y cultural) y por autores españoles y europeos que dan una imagen edulcorada, donde las relaciones humanas se dan en recreaciones teatrales, tópicas, de personajes de novela.


La segunda imagen de al-Andalus se da dentro de una corriente que, a grandes rasgos, podemos situar dentro de una más amplia, la de la islamofobia, y que se acerca al tema desde posiciones más viscerales (por mucho que pretendan justificar con textos y ciencia sus aportaciones) que cerebrales. En este grupo podríamos citar, en España, a S. Fanjul, A. Elorza, C. Vidal o R. Mª. Rodríguez Magda.

Precisamente, en marzo de 2008 se publicó el libro de Rodríguez Magda, Inexistente Al Ándalus. De cómo los intelectuales reinventan el Islam, que fue Premio Nacional de Ensayo Jovellanos, 2008. Como su propio título indica, se refiere a esta cuestión, aunque no sólo, el velo y el integrismo islámico no podían faltar.
A continuación, voy a hacer una serie de comentarios, de modo esquemático, a dicha obra premiada, que daría para escribir mucho más de lo que pretendo presentar ahora, ya que es un libro que no tiene desperdicio.



1-VIOLENCIA.
La autora intenta demostrar el carácter violento de la conquista musulmana de la Península. No creo que nadie niegue dicho punto. Como ella bien dice, “La conquista de la península ibérica se produjo de la forma violenta que toda conquista comporta” (p. 42). No obstante, es bien sabido que en la Península Ibérica hubo ciudades y zonas tomadas por la fuerza y otras pacíficamente, cuyos habitantes se entregaron y pactaron con los ejércitos musulmanes. Pero no voy a entrar aquí en presentar las diversas, matizadas y bien documentadas aportaciones de arabistas e historiadores sobre el tema. Centrémonos en la obra que nos ocupa. R. Mª Rodríguez Magda cita una fuente tardía, traducida al castellano, la historia de Ibn al-Kardabus, y, en su afán por extraer fragmentos bélicos de los ejércitos musulmanes, engarza las citas de dicho autor sobre la conquista con otros momentos (violentos) de la historia andalusí, como las campañas de Almanzor (finales del s. X) o la descripción de la toma de Valencia y la incursión almorávide en Cataluña (s. XI). Todos los ejemplos (que sean del periodo de la conquista de al-Andalus o de dos o tres siglos más tarde no es lo que cuenta, pecata minuta) le sirven para afirmar con rotundidad el carácter violento de la conquista musulmana así como para corroborar su idea de que los musulmanes no son paradigma de tolerancia ya que, hasta un historiador musulmán “no duda en describir las gestas y tropelías que en su momento, solo podían ser señal de orgullo del poder musulmán” (p. 45).



Pero, ¿acaso la violencia es exclusiva del mundo árabo-musulmán en la Edad Media? Obviamente no. Ponerse a citar ejemplos de hechos violentos perpetrados por poderes y ejércitos cristianos o musulmanes nos haría entrar en una espiral absurda y pueril. Podríamos citar, por ejemplo, y siempre textos transmitidos por fuentes cristianas:

1)Finales del s. XI. Año 1099. Toma de Jerusalén por los cruzados.

"Habiendo entrado peregrinos en la ciudad, persiguieron y degollaron a los sarracenos hasta el Templo de Salomón, donde hubo tal carnicería que los nuestros caminaban con sangre hasta las rodillas. Los cruzados corrían por toda la ciudad arrebatando oro y plata, caballos y mulas, haciendo pillaje en las casas que sobresalían por sus riquezas. Después felices y llorando de alegría, se fueron a adorar el sepulcro de Nuestro Señor Jesucristo, considerando saldada la deuda que tenían con Él" (Raimundo de Aguilers, cronista presencial)



"Se ordenó sacar fuera de la ciudad todos los cuerpos de los sarracenos muertos, a causa del hedor extremo, ya que toda la ciudad estaba llena de sus cadáveres... hicieron pilas tan altas como casas: nadie había visto una carnicería semejante de gente pagana. Las hogueras estaban dispuestas como mojones y nadie, excepto Dios, sabía su cantidad". (Guillermo de Tiro)


2) Siglo XII. Año 1138. “En el mes de mayo de 1138 el emperador Alfonso tomó a Rodrigo Fernández, jefe del ejército de Toledo y muy brillante en la guerra, al conde Rodrigo del territorio de León, a otros varones y nobles consejeros de su palacio y un gran ejército de Extremadura y poniéndose en camino acampó junto al río llamado Guadalquivir. Numerosos escuadrones dedicados al pillaje se alejaron durante muchos días, saquearon todo el territorio de Jaén, Baeza, Úbeda, Andujar y de otras muchas ciudades, prendieron fuego a todas las villas que encontraban, destruyeron sus mezquitas y entregaron al fuego los libros de la ley de Mahoma. Mataron a golpe de espada a todos los doctores de la ley que encontraron. Hicieron cortar las viñas, olivos, higueras y todos los árboles, y regresaron al campamento ante el emperador llevando consigo una gran multitud de cautivos, hombres, mujeres y niños, regalos de oro y plata, vestidos muy valiosos, todas sus riquezas, todos su ajuar y grandes rebaños de caballos, yeguas, vacas, ovejas y cabras.” [Crónica del Emperador Alfonso VII, intro. trad., notas e índices de M. Pérez González, León, 1997, p. 106.]



3) Siglo XII. Los desmanes cometidos por cruzados y peregrinos nórdicos en las ciudades de Lisboa y Silves se conocen –entre otras fuentes- por el cronista inglés Rogelio de Hoveden y por el relato de un testigo ocular de la toma de Lisboa, cuya obra se conoce como De expugnatione Lyxbonensi. El cronista relata lo que ocurrió con la población cristiana que vivía bajo poder islámico en Lisboa (los conocidos como mozárabes) tras la rendición de la ciudad el año 1147, “se produjeron actos de rapiñas y violaciones. Ni siquiera respetaron la vida de un obispo muy anciano, que, al parecer, presidía la comunidad mozárabe de Lisboa, el cual, como reconoce el propio autor de la Expugnatio, fue degollado contra todo derecho, divino y humano (Episcopum antiquissimum preciso jugulo contra jus et fas occidunt)".


Resulta estremecedor el espectáculo de los muertos insepultos por las viñas, las aldeas, las plaza y entre los escombros de las casas, pero es todavía más el de los supervivientes que, más semejantes a cadáveres que a personas vivas, pasaban arrastrándose por el suelo abrazando y besando la señal de la cruz, y proclamando la bondad de María Madre de Dios, de modo que en todos sus actos y palabras, incluso en los extremos de su agonía, mezclaban con su llanto el nombre de María, y la invocaban conmovedoramente en estos términos: Mariam Bonam, Bonam Mariam.” [J. Ferreiro, Arribadas de normandos y cruzados…, p. 164-5].


Años más tarde, en 1197, “El ejército del Emperador, que de Alemania y otras regiones había emprendido el camino por mar a Jerusalén, …, arrebató la ciudad de Silves de manos de los paganos, y los cruzados la destruyeron totalmente no dejando piedra sobre piedra. Temían, pues, que si se la entregaban al rey de Portugal, éste la volviera a perder como lo había hecho antes” [Arribadas de normandos y cruzados, p. 184].

Véase también una breve mención al brutal saqueo de Constantinopla por la coalición de venecianos y cruzados a inicios del siglo XIII (1204) en la entrada de este blog “Libros perdidos”.

En resumen, la violencia era (y es, pero hablamos de otros tiempos) algo consustancial a la vida de entonces, en el plano teórico y en el día a día, tanto en el mundo musulmán como en el cristiano, en contextos de batallas, masacres civiles, destrucciones, castigos ejemplares, etc. Es un fenómeno común a la época premoderna. En el magnífico libro de E. Manzano, Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus, Barcelona, 2006, hay un capítulo en el que se hace patente “la extremada violencia con la que se ejerce el poder” [p. 421]. El suceso que relata se refiere al califa ´Abd ar-Rahman III (912-961) pero podría servir para cualquier de los grandes dirigentes político militares del periodo premoderno, cristianos o musulmanes.

[continuará]

Imágenes: 1- Mapa Al-Andalus en época de Taifas. Primera mitad s. XI; 2- Mapa de al-andalus. Época califal (s. X); 3-Musulmán y cristiano juegan al ajedrez; 4- Ejército musulmán (Maqamas de al-Hariri); 5- Cruzados en Jerusalén; 6- Toma de Jerusalén por Godofredo de Bouillon; 7- Coronación de Fernando VII; 8- Itinerario de las Cruzada; 9- Mozárabes.

Tolerancia y multiculturalidad (4ª parte)

Sin perder de vista estas bases ideológicas de la tolerancia islámica medieval, hay que plantearse, a continuación la realidad socio-política, el día a día o los casos concretos de convivencia y coexistencia de los musulmanes con cristianos y judíos. Esta realidad, al referirse a sociedades del pasado, es muy difícil de conocer porque los detalles de la vida de la gente corriente, de la convivencia en los zocos, en la calle, de gentes de las tres confesiones, se nos escapan.


Por otro lado, hay que tener en cuenta, cuando hablamos de musulmanes, judíos y cristianos en el mundo árabo-islámico que tendemos a tener una visión esencialista, es decir, de identidades fijas, cerradas, dadas, sin tener presente que eran muy distintos –por poner un ejemplo- los cristianos que vivían en el campo que los que vivían en la capital (Córdoba), los pobres frente a los obispos, cadíes y altos cargos palaciegos; los del siglo VIII y los del X. Los de origen andalusí y los de fuera de al-Andalus –comerciantes, esclavos, mercenarios-. En muchas ocasiones, en las alianzas políticas o militares, no primaban motivos religiosos sino de otra índole, por lo que la historia de las relaciones íslamo-cristianas es mucho más rica y, por consiguiente, difícil de aprehender, que las bases ideológicas sobre las que se asientan las normas religiosas y sociales, tanto del mundo musulmán como del cristiano. Por consiguiente, la práctica de la tolerancia medieval hay que situarla en un tiempo y en un lugar determinados.



Dicha tolerancia, concebida como “mal menor” combina, visto con nuestros ojos, hitos de convivencia pacífica y fructífera con momentos represivos. Esos hitos de convivencia pacífica se reflejan, sobre todo, en los contactos e influencias científicas y culturales entre los distintos grupos confesionales. La corte de Bagdad bajo los califas abbasíes en el s. IX, Córdoba bajo los omeyas en el X o la India en el siglo XVI bajo el mongol Mahmud de Gazna son ejemplos de relaciones fructíferas entre musulmanes, cristianos y judíos. Por otro lado, también sabemos de la puesta en práctica en algunos momentos históricos de medidas represivas contra las minorías cristiana y judía.


Aunque los ejemplos de convivencia son muchos a lo largo del mundo árabo-islámico medieval es al-Andalus, la Península Ibérica en época islámica, la que es considerada el mayor y más perfecto ejemplo de la tolerancia musulmana y donde la tolerancia como mito ha alcanzado sus cotas más elevadas. Se habla del pluralismo del “milagro andalusí”, ¿A qué se debe esta idealización de al-Andalus? Y, dentro del mundo árabo-islámico, ¿Es al-Andalus un caso único, especial?¿Hasta qué punto y por qué?





Pienso que la idealización se debe a dos factores: la cercanía a nosotros y a Europa en general y, sobre todo, el que luego fuera recuperada por el cristianismo y ocurriera algo similar por un tiempo en el lado cristiano. Es decir, durante siglos se interrelacionaron un estado (o estados) islámicos, que tenían bajo su égida minorías de cristianos y judíos, con estados cristianos entre cuyos súbditos se encontraban, según avanzaba la reconquista, minorías de musulmanes y judíos. Esa historia en espejo hace única a la Península Ibérica respecto a otros lugares del islam, si exceptuamos, en cierto modo, a Sicilia.

Al tema concreto de Al-Andalus y su modelo de tolerancia dedicaremos la siguiente entrada.

Imágenes: 1-Esenciero. Al-Andalus. Época de Taifas (s. XI); 2-Imagen del "Comentario al Apocalipsis de San Juan" del Beato de Liébana (Asturias, s. VIII); 3- Mahmud de Gazna; 4-Al-Andalus en época emiral (s. IX); 4-Catedral de Monreale (Sicilia)

Tolerancia y multiculturalidad (3ª parte)

Es algo comúnmente aceptado que es el islam la religión que sentó las bases de la tolerancia medieval entre las tres religiones monoteístas. El islam, al ser la tercera religión revelada establece desde el principio unas normas de convivencia con judíos y cristianos. Muy brevemente mencionaremos las bases de dicha convivencia:
- los judíos y cristianos que quedan en un territorio conquistado por musulmanes pueden conservar su religión acogiéndose a un pacto entre ellos, los sometidos, y los musulmanes, los vencedores. Según ese pacto –dimma- judíos y cristianos se someten al poder socio-político musulmán y obtienen la protección del Estado islámico a cambio del pago de un impuesto –yizia. Dicho impuesto ha sido interpretado como un símbolo de humillación y sometimiento –por el texto coránico en el que se cita- o como una contraprestación mediante la cual judíos y cristianos no combaten en el ejército pero son protegidos por él.

Las comunidades de judíos y cristianos protegidos por el islam pueden, como hemos dicho, vivir en una sociedad árabo-islámica sin abandonar la práctica de su religión, pero deben aceptar una serie de condiciones que se pueden resumir en los siguientes puntos principales: no traicionar a los que les protegen ( es decir, no insultar al islam ni apoyar a sus enemigos), no molestarlos, pasando lo más desapercibidos posible (es decir, no hacer sonar las campanas, no celebrar procesiones, no hacer proselitismo...), saber que, en el ámbito social, se encuentran por debajo de los musulmanes, sometidos, subordinados, y que el ámbito político les está vedado.
Bajo estas premisas –más estrictamente puestas en práctica o menos según las épocas- es donde hay que situar la tolerancia del islam hacia judíos y cristianos en la época clásica. Es decir, judíos y cristianos son tolerados a pesar de estar equivocados –según la concepción islámica-, a pesar de no haberse dado cuenta de que la última revelación, la del Profeta Mahoma, es la que corrige, completa y cierra el ciclo de las revelaciones de Dios a los hombres.
Por ello, podemos afirmar que, si hablamos de tolerancia islámica medieval, solo lo podemos hacer según la primera de las definiciones modernas analizadas, es decir, el de la tolerancia como un concepto negativo y pragmático, como un mal menor, no como un bien en sí mismo.

Por consiguiente, no podemos hablar de la tolerancia medieval, en ningún caso, como un derecho, una exigencia, tanto política como moral, de reconocimiento del otro y de su derecho a elegir con libertad - tal y como hemos visto que evoluciona el término hacia una concepción positiva. Pues el “respeto del derecho a la diferencia” donde se reconoce y respeta la identidad ajena no se da en la Edad Media, ni en una sociedad regida por los musulmanes ni en la dominada por los cristianos.

Tolerancia y multiculturalidad (2ª parte)

Ahora vamos a pasar a centrarnos en la época clásica del Islam. En primer lugar, habría que apuntar, tal y como hemos dicho, que la tolerancia como concepto, como idea, no existía en la Edad Media. En la mentalidad premoderna no existe un valor de convivencia entre comunidades distintas. Es decir, para los hombres medievales es irrelevante las buenas o las malas relaciones con los “Otros”. Somos nosotros los que –desde nuestra perspectiva-, valoramos, o etiquetamos como tolerante o intolerante una sociedad del pasado.
No obstante, como nos tenemos que servir de conceptos actuales para denominar realidades del pasado, vamos a ver, hasta qué punto y en qué aspectos se puede comparar el concepto moderno, en su evolución ya mencionada, con las realidades medievales que conocemos.

Para hablar de mentalidades, de concepciones del mundo, me referiré a la mentalidad premoderna –anterior a la modernidad, como su mismo nombre indica-, que es la que corresponde a la Edad Media.
Me parece que hay que tener en cuenta dos aspectos:

I) De los distintos tipos de tolerancia que hemos mencionado: religiosa, política, étnica, cultural, sexual..., la tolerancia medieval es del primer tipo, religiosa porque la identidad en ese periodo se define por la pertenencia a una religión. Dicha tolerancia lleva consigo consecuencias socio-políticas pero, el punto de partida, es la pertenencia del tolerante y el tolerado a confesiones religiosas distintas.

II) En el concepto moderno y contemporáneo de “tolerancia” hemos utilizados términos como libertad, autonomía, individuo y reconocimiento del otro. Sin embargo, al referirnos a la Edad Media, hablamos de sociedades en las que no existen estos conceptos, como tampoco la idea de lo civil, del ciudadano y, sobre todo, de los Derechos Humanos. Como dice F.J. Ugarte en su “Ensayo sobre la intolerancia” (p. 61), “la mayoría de las cosas que nos parecen naturales y permanentes no existían en el pasado”.

Por ello, para situar la relación medieval entre tolerantes y tolerados hay que tener en cuenta la mentalidad que regía las relaciones humanas en un marco más general. Hay que tener presente, expresado de forma muy sucinta, los siguientes puntos:
A) Desigualdad étnico-cultural: los griegos, romanos, bizantinos y árabo-musulmanes, es decir, los representantes de las civilizaciones clásicas y medievales, eran pueblos profundamente persuadidos de su superioridad intelectual y moral respecto a otros pueblos a los que llamaban bárbaros.

B) En relación con el primer punto se encuentra la desigualdad según la geografía: el determinismo geográfico. Los pueblos eran considerados cultos o ignorantes y estúpidos según la zona climática en la que están situados. Es decir, el ambiente influye en la formación del carácter de los pueblos. Y los que hemos dicho que se consideran superiores étnica y culturalmente consideran que viven en un espacio intermedio.

C) Desigualdad ante la ley: el derecho natural. Como argumentan L. Ferry y Alain Renaut en su artículo “El fundamento universal de los derechos del hombre”, el derecho natural antiguo implica una visión desigualitaria del derecho; puesto que lo justo es lo que corresponde como propio a cada cosa en virtud de su naturaleza y dado que las naturalezas están jerarquizadas, conforme al derecho natural quienes tienen una naturaleza baja se someten a la autoridad y quienes tienen una naturaleza elevada ejercen el poder. Así pues, el principio de lo justo no es la igualdad sino la proporcionalidad, es decir, el establecimiento de un orden jerárquico a imitación del orden cósmico.

Por ello estos mismos autores consideran que aunque la expresión derechos del hombre tenga indiscutiblemente raíces fuera de la modernidad (tanto en la tradición judeo-cristiana como en el pensamiento estoico) sigue siendo cierto que la expresión "jura hominum" no aparece hasta 1537 y que es evidente que semejante concepción del derecho natural, que rechaza por definición la idea de derecho igualitario, es radicalmente incompatible con la problemática moderna de los “derechos del hombre”, que supone, por el contrario, la afirmación de la existencia de una naturaleza humana común, por lo que habría que admitir que en el mundo premoderno la desigualdad jurídica era la regla. Existían pues, jerarquías entre los nobles y el pueblo, los libres y los esclavos.
En el tratado de Hisba de Ibn ‘Abdún se dice que “a nadie absolverá el zalmedina por una falta contra la ley religiosa, más que si se trata de personas de elevada condición a quienes se absolverá según el hadiz: «Perdonad a las gentes de condición elevada, pues para ellas la reprimenda es más dolorosa que el castigo corporal». Otros ejemplos, tanto orientales como andalusíes, recogidos por E. García Gómez redundan en la misma idea:
“Al esclavo se le castiga con el palo;
Pero al hombre libre le basta la amenaza”.

O: “No corrige el esclavo nada más que el golpe en la cabeza;
Mientras al libre le basta que lo encuentres censurado”.

No hay que perder, pues, la perspectiva de que la tolerancia religiosa medieval se da en sociedades jerarquizadas en las que se tiene la idea de que hay seres humanos superiores e inferiores.

Tolerancia y multiculturalidad (1ª parte). Dedicado a M. de Epalza.

El concepto de “tolerancia” es un concepto moderno que se utiliza referido al pasado medieval. Se utiliza profusamente para hablar del islam,tanto en su aspecto religioso teórico, doctrinal como en su aspecto práctico socio-político.
Dado el interés que suscita actualmente el tema de la tolerancia relacionada con la cuestión de la multiculturalidad, como uno de los temas claves de nuestro tiempo, es importante situar esa tolerancia medieval y, concretamente, islámica, en unas coordenadas espacio temporales adecuadas para no caer en exageraciones y visiones poco realistas de lo que pudo ser esa tolerancia y de cómo la podemos interpretar desde nuestra perspectiva del siglo XXI. Tanto un acercamiento idealizado como, por el contrario, uno que satanice el islam, se alejan de cualquier interpretación de la realidad medieval que busque un mínimo de objetividad. Una realidad que, en lo poco que podemos aprehenderla, siempre será compleja y con muchos matices.

Históricamente, la tolerancia como relación entre los hombres entra tardíamente en la historia. Excepto algunos brotes en la antigüedad y en la Edad Media, hay que esperar a la modernidad para que se abra paso poco a poco.
Primero surge en el ámbito religioso como una herramienta para afrontar las guerras de religión que asolaban Europa durante los siglos XVI y XVII, después en el político y, por último en la vida cotidiana.


En el plano de las ideas, la reivindicación de principio de la tolerancia llega con el holandés Spinoza (1632-1677) y el filósofo inglés Locke (1632-1704) en el siglo XVII y con Voltaire en el XVIII. Locke reivindicó la tolerancia religiosa en su "Carta de la tolerancia" en el año 1685. Este autor defendía que la identidad religiosa no jugara ningún papel público en la vida política sino que se privatizara y, en ese ámbito, se desenvolviera en libertad y sin interferencias, mientras liberaba a lo público de su insoportable peso. No obstante,aunque Locke toleraba toda creencia religiosa, en contraste con la tradición premoderna, no admitía el ateísmo.

En el concepto ilustrado, la tolerancia está vinculada al concepto de libertad y autonomía; el individuo es “señor de sí mismo y propietario de su persona” –dice Locke. En el siglos XVIII con Voltaire y los ilustrados se defiende la tolerancia política y a ella se suman en el s. XIX J. Stuart Mill y otros autores. La tolerancia étnica o sexual sólo se reivindica ya en el siglo XX.


Etimológicamente Tolerantia o tolero son términos latinos que hacen alusión a sufrir con paciencia, a soportar o resistir. Se tolera lo que no se comparte.
Con este primer sentido resaltamos tres puntos:
1)Si tolero es porque puedo no tolerar, es decir, la tolerancia se halla vinculada al poder.
2)No simpatizo con lo que tolero, de hecho, frecuentemente me repugna, pues tolero precisamente lo que considero un mal.
3)Las razones para tolerar se refieren a nosotros, a las consecuencias que para nosotros, los que tenemos el poder de tolerar, tendría no hacerlo.


Es decir, hay dos puntos importantes, la desaprobación por lo tolerado y el poder de obstaculizar o prohibir en el tolerante. En principio, pues, se trata de un concepto negativo, pragmático, prudencial, que contempla la tolerancia como un mal menor, nunca como un bien en sí mismo.

Pero el concepto de tolerancia se ha transformado para adaptarse a nuestra nueva sensibilidad pluralista. Surge la idea de tolerancia como un derecho, una exigencia, tanto política como moral, de reconocimiento del otro y de su derecho a elegir con libertad. Se definiría entonces como “respeto del derecho a la diferencia”. En este nuevo concepto de tolerancia se reconoce y respeta la identidad ajena y dicha tolerancia presupone un horizonte de libertad. Pasa, pues, a ser un concepto positivo. Nótese la diferente connotación en este sentido de “tolerar” y “tolerancia”. Mientras el verbo “tolerar” tiene un sentido negativo, “tolerancia” es un concepto con connotación positiva. De “soportar pacientemente” se pasa a “respetar y considerar”.

En los últimos tiempos se han dado enfoques o perspectivas modernas de la tolerancia debido a que el tema de los grupos culturales ha irrumpido en el ámbito del problema de la tolerancia y así surge el concepto multicultural.
Desde el punto de vista de los multiculturalistas lo crucial no son las diferencias individuales sino las grupales, culturales y políticas. Nos movemos en el ámbito de la tensión mayorías/minorías –el de los rasgos o comportamientos peculiares o “extraños” y desagradables para el grupo mayoritario; en el de la minoría que aparece como amenazante al orden tradicional mayoritario-. Se quiere el reconocimiento público de las diferencias minoritarias.

Frente a los multiculturalistas, que defienden, en contra de los neutralistas, que no hay que neutralizar las diferencias de los ciudadanos privándoles de su identidad, los neutralistas quieren –como los ilustrados- que dichas diferencias se “privaticen”, piden su “no visibilidad pública”.

Solidaridad con Gaza. Textos y contextos

"Creo que, en efecto, hay guerras en medio de cuya indecisión y fragor es muy difícil medir y saber eso, qué es necesario y qué no lo es tanto. Hay otras, sin embargo, en las que la cuestión es meridiana, y en ellas resulta resulta imperdonable hacer, a sabiendas, mucho más de lo necesario: provocar escarmientos en la población civil, para diezmarla y aterrorizarla; matar a niños que no podrían empuñar un arma aunque quisieran, y si la tuvieran; bombardear hospitales en los que se atiende a heridos, que ya están fuera de combate; o escuelas en las que se refugian mujeres con sus hijos, aún inocuos e inermes. Tolo lo que se sabe que es gratuito y superfluo, excesivo y desproporcionado, abusivo y no vital para el desenlace de la contienda, es un crimen. El resto es otra cosa: es guerra, y así son éstas desde que existe el mundo."
Javier Marías, "Guerra y crimen", El País Semanal, domingo 1 de febrero de 2009, nº 1.688, p. 94.